人民民主20年后的寻思:反公民、反进步、反台湾的知识路

在历史造化下,台湾本身不可能是要和美国西方竞逐交锋的位置,因而成为台湾真正向上衔接世界并对抗霸权的一种阻碍。当然这和台湾的地缘历史有关,而脆弱自满的台湾总是以对抗中国来转移对抗美国。总之,台湾还需要透过深入自身的政经社会、文化传统与历史的中介,在全球历史与结构中寻求位置,而这个所寻求的知识位置乃是与西方各方面有竞逐关系的国家、文明或区域,不但有全球权力结构、地缘政治基础,还要有足够文明底蕴,从而有倾向生产多样文明现代的竞逐性知识的位置。

原编者按:

在经典的国家-社会-市场三分框架中,公民社会(civil society)往往被认为是区别于国家和市场,且能够不受国家权力和市场资本干预的社会自我治理共同体,具有高度的独立性和自主性,能够对国家和市场形成有效的制约,从而实现社会的自我保护。尽管公民社会发育程度似乎在当今世界已经成为衡量一个国家或地区的民主化或政治体制开放程度的重要指标之一,但若全面系统地审视一个国家或地区的公民社会发展历史脉络和现状,就会发现,受限于相互对立或互相对抗的思维框架,我们对公民社会的判断不自觉地充满了美好的想象或寄予了理想的期待,而这却掩盖了公民社会内部的复杂性甚至矛盾性,以及社会大众的异质性和复杂性。

而这些问题恰与著名学者查特杰(Partha Chatterjee)对印度底层社会的观察相吻合。查特杰在其名作《The Politics of the Governed—Reflections on Popular Politics in Most of the World》(中文译为《被治理者的政治——思索大部分世界的大众政治》,由广西师范大学出版社2007年出版)中,提出“政治社会”(political society)来解释印度大众政治。与基于被赋予了基本权利和平等身份的公民所构成的公民社会相比,那些几乎没有被赋予权利的、被排斥在公民身份之外的底层大众更适合用“政治社会”来理解,他们只是在人口控制或成为被治理对象的意义上才被带入与国家发生政治关系。

2000年查特杰应邀访台举办“发现政治社会—现代性、国家暴力与后殖民民主”系列演讲讨论,由台北巨流出版为同名文集。本文作者甯应斌教授当时应邀发表《不完全的公民资格与反动的市民社会台湾经验》一文,反映了作者在与查特杰的交流过程中对台湾“政治社会”和“公民社会”的思考。甯应斌教授把握住“政治社会”的关键意涵,即不是作为政治终点而是政治过程:“政治,没有确定性,也因此有很大的能动性与可能性”。他认为,在2000年前后“公民社会”与“政治社会”的交汇地带,宗教团体、合法的与非法的被拆迁户、台北公娼事件等,反映出“政治社会”主体身份似乎似是而非;针对“公民社会”的概念,作者注意到在反色情现象背后“排他”和“规训”的机制造成了“公民社会”与“国家”合谋的倾向;甯应斌教授坚持十年以前所提出的“人民民主”概念,特别重视社会运动与人民的平等问题,因此与查特杰交流过程提出了“政治社会”内部民主化机制的问题。

如果说查特杰展示了印度政治社会在公民社会之外的另一番景象,而宁应斌教授则向我们揭示了台湾地区公民社会的复杂性、矛盾性以及变异。作者对台湾地区公民社会的反思或批判,建立在自我反思基础上。作者承认自己对“人民民主”存在着对社会运动的想象,在这种想象下,“人民民主”或社运想象只设想了在地向下或与本土横向的连结,自满于其道德正当性自我成立,且应该就是要出于缺乏向上接合世界体系的历史纵深,结果造成了思考和知识空间的封闭,莫比乌斯环(Möbius strip)无法闭合。作者认为,对于“人民民主”及其相关问题的思考,不仅要在地向下连结,而且还要能吸纳更多他人视角的经验与理论,还需要在地历史解释,同时都必须放在非历史终结论的、非欧洲中心论的知识生产模式与世界历史脉络中。作者以“莫比乌斯环”来比喻这样一种突破“上/下”、“本地/远方”、“表层/底层”二元对立思维的反思进路:一种向下也就是向上、离开也就是回归的循环,即——走向具体,就应该是走向抽象;面对主体,最终也会面对结构和历史;寻找差异,则是寻找认同;空间总是理解时间,而且(以上都是)反之亦然。借用本文中以莫比乌斯环来譬喻90年代“人民民主”概念中自我闭合的认识论局限为例,也许拉康意义上的莫比乌斯环内在包涵一个空位(留白)的意旨,那向下的、广泛联结的指向民主化运动自身的再民主化方向,与“政治社会”可以同步生成联动的关系?

正是带着这种反思,作者对台湾地区的公民社会、进步论和台湾知识生产等进行了批判性分析。例如,作者尖锐地指出,“公民社会不是所有公民的总和,而是‘再现公民的场域’;这个场域的进/出均有垄断的控制,也就是对进出公民社会者的规训与要求、限制(包括了公民资格、公民组织、公民行动与言论、公民共识舆论或正当性等等的再现)。”作者对台湾地区公民社会的这种批判性反思,相对于查特杰所提出的公民社会的外部排斥问题,反映的是公民社会内部的分化与矛盾。这种反思在台湾地区并不缺乏共鸣,《台湾社会研究》2013年3月刊曾集中刊发台湾社会研究学会第三届年会的四篇文章,指向的正是“过往简单化约的社会对抗国家论述,再也无法清晰的描绘社运的差异”这一难题,并提出“寻找对话与辩论空间,坦率面对差异,而非遮掩差异,进而寻求连结合作的可能”的行动课题。这也是本文在批判性分析基础上的建构努力之指向,超越二元对立思维的公共空间建构。

尽管本文发表于2014年,但对于理解台湾社会与政治仍然大有裨益,例如前段时间台湾完成立法的《财团法人法》对社团法人的影响等问题。作者的分析具有鲜明的台湾地区学术语境,以及有些名词的涵义和用法与中国大陆也不尽相同,例如“人民民主”,但这并妨碍我们思考作者所提出的问题或启发我们对一些已经固化的概念进行反思与质疑。多元化的思考与观点争论(“互动的善意”)应该是学术研究进步的基本条件之一。

 人民民主20年后的寻思:反公民、反进步、反台湾的知识路

谢谢大会的邀请。我今日的演讲不代表任何机构组织,只是个人的野人献曝,而我答应来做这个演讲,主要因为我认同这次会议所声明的主旨,其内容请参见本期夏晓鹃所写的《编按》,我就不再此复述了。这个主旨说明在我看来,表彰了当下台湾正在酿动的知识动向,这个知识范式的转移将是我今日演讲的主轴。当然,我会尝试用我的方式来延伸这个主轴,不过虽然说是“我的方式”,并不表示内容一定有我什么创新之处,如果我提到一些人名书名,也不是吊书袋,而是不敢掠美,而且一定会有遗漏,还请大家指教。

今天我要从一个特定的思想角度来谈公民、进步与台湾,让我先用这个思想角度来批评我自己曾经提出过的人民民主。关于人民民主,我去年(2012)在《人间思想》杂志的文章里(《人民民主:20年后》)已经写过了一些大概,这里不再重述,有兴趣的人请自己去读。人民民主在1990年前后被我们一些人提出来,有其大时代的背景,首先就是人民民主有意识地与自由主义所倡导的civil society话语有所区别(civil society当时在台湾并不是被称为“公民社会”【1】)。Civil society的提法于1980年代在全球学界再度流行,主要背景是东欧异议人士对共产主义政权的反对,所以强调一个有别于党国、而且对抗党国的公共领域(市场也被包括在其内);另方面,像人民民主这类radical democracy(激进民主)之倡导出现,则是同一时间左翼因应全球马克思社会主义危机与退潮的反应。然而今日必须特别指出的是,当西方知识分子以公民社会话语对东欧的异议反抗实践加以赞誉时,或者西方政府期待中国的公民异议活动、肯定台湾民主成就时,人们却不察(或遗忘)这些赞许之下隐藏(或曾有)的偏见,那就是东方主义或欧洲中心论的观点一直认为中东和亚洲都缺乏公民社会的传统,公民是西方独有的发明,而且在一定的程度上连东欧也是如此。【2】1990年代批评civil society话语的人民民主大概也不能免于其自身的时代刻痕以及内含的欧洲中心论(下详)。

“人民民主”不是什么特别或了不起的想法,它是对于现成一些西方的话语理论之拼装、挪用、发展,为了创造当时台湾社会政治处境下边缘社运的思想路线,我认为它是一种对社会运动的想象。这个想象必然带有历史的刻痕与限制。人民民主是从左翼政治出发,但是没有采取传统共产党以社会主义的阶级政治组织来领导社会运动的路线,这固然和台湾的历史与现实有关,但也部份地因为从1980年代中期之后全球社会主义阵营开始了瓦解的过程,这一全球过程也限制了人民民主对社运的想象。尽管全球左翼不承认历史的终结(这是当代的欧洲中心论),但是我认为西方在冷战中获胜后产生的“终结论”至少有三个层次,都不同程度地影响了人民民主对社运的想象:第一个层次是所谓民主体制将是普世最适用的政治制度。第二个层次是资本主义将主导普世的经济体制,而接下来的全球化也证明了这一点;即使今后资本主义有所修正(如走向社会民主主义),也不是什么意外,只不过是1960年代意识形态终结论的翻版。第三个层次则是由于美国对苏联集团的胜利根本地改变了世界的政治关系和权力结构,因此进入了所谓单极世界、单边主义,两次波斯湾战争可以为见证。由此产生的终结论就是:美国霸权所制定的国际秩序将永续不变。【3】

终结论并非没有受到挑战:杭亭顿的文明冲突论怀疑了关于民主体制终结的第一个层次,但是起初他的怀疑并没有说服力。终结论第二个层次相关的争辩原本是有关资本主义现代性与现代化的发展模式,冷战后,社会主义现代化与现代性被全面否定,目前新自由主义的现代化发展模式似乎是唯一选项;此外,大约1980年代中开始的后现代思潮也没能取代资本主义现代性的地位。至于终结论的第三个层次(美国霸权的国际秩序将永续不变)虽然面对后殖民思潮在1990年代的大盛,但是我个人觉得许多西方左翼以及人民民主都接受美国乃人类历史上前所未有的唯一超级强国,当今世界的真正天朝,因此也看不到这个现实变化的可能或尽头──我强调,这当然是一种历史终结论。

刚才提到的这种“美帝永续”的终结论,对于冷战刚结束后台湾社会运动的想象应该是有影响的。尽管某些社会运动可能有反对美帝的口号(台湾多数政治与社会运动则是以美国或西方为模范的),但是改变国际秩序之结构性变革的想象并没有现实基础,多半不在这些社会运动的想象之内;这也就是说,“改变美国霸权地位”这样的幻想或愿望根本不太可能成为社会运动的知识构成或议程的一部份。一方面,当时社会运动本来就倾向是民族国家内的运动,另方面,即使1990年代后的社运具有跨国或国际主义的面向,但是这个国际主义和社资两大阵营对立时期的国际主义显然具有不同意义,后者除了想象西方国家内部的民众革命外,也会想象社会主义国家集团这样一种外部力量。不过必须指出的是,1990年代,在世界的范围内还是有些马克思主义者与非左翼的学者根据自己的观察判断、也出于自身的知识位置,而相信中国与亚洲的未来崛起将改变单极世界的局势,他们因而拒绝了美帝国永续的终结论。我自己在当时则是缺乏这样的洞见的。

从这个角度来论,我自己拟定的人民民主的一些修辞与设想其实折射出当时我对社运的想象。这样的想象有两个互补的面向,一个面向是对底层人民的想象,也就是:在(阶级、性/别、族群等等)多重权力关系下受压迫的乃是最受压迫的边缘弱势,本身即有不证自明的绝对道德性,这样的边缘弱势对于主流与国家机器进行永恒的抵抗,本身即有不证自明的正当性。不证自明也就是自我可以证明自己成立,无须任何基础,【4】也就是说,特定社会运动实践的道德与政治评估只须根据其一时一地的作为与影响,而无须指涉更长远的历史、所镶嵌的结构与脉络。我当时另一个社运想象的面向则是各类被压迫者的团结或连结,这个连结的正当性固然是连结者之间的平等关系,也是对于前述最底层人民的尊崇。在这样的想象下,社运只需要不断向下扎根、向本土在地的深处探底,就能接近与找到社会真实,在实践中掌握知识与道德的真理。

我这里用了上/下、本地/远方、表层/底层这些空间比喻,但是我认为这些是误导的观念,更合适的比喻应该是所谓的莫比乌斯环(Möbius strip),这是一种向下也就是向上、离开也就是回归的循环。从莫比乌斯环这个模型来理解社会运动,所谓在地向下深耕就总是包含着前往未知的过去、发现熟习与陌生、采纳他人的视角,从而理解复杂的结构。这种运动变化因此同时会是个知识的过程,运用着理论与抽象观念来尝试辨识现实与历史、并视必要而做发明或调整。如果说现象总是在(难以)逃脱理论预先承载的过程,对象总是为观念所(企图)掌握,那么,走向具体,就应该是走向抽象;面对主体,最终也会面对结构与历史;寻找差异,则是寻找认同;空间总是连结时间,而且(以上都是)反之亦然,这是莫比乌斯环的意义。

人民民主20年后的寻思:反公民、反进步、反台湾的知识路

如果在我们的社运或世界想象里,美国西方总是占据了理所当然的位置,是思考与知识上预先封闭的时空,那么我们会兜不拢莫比乌斯环的循环。1990年代拟定的人民民主或社运想象,只设想了在地向下与本土横向的连结,且自满于其道德正当性自我成立,应该就是出于缺乏向上接合世界体系的历史纵深。换句话说,人民民主未必只是欠缺时间历史的向度,而是我实质地接受了帝国永续的历史终结论,以致于过去与未来的某种认识论被预先封闭了。至于认为“理论知识与实践道德不相干(即,道德正当性可自我成立)”,这种形式的反智主义也是特定认识论的产物。而在20多年后,稍微跳跃一点讲,我如今相信:认真地“在地向下连结”不只需要能吸纳更多他人视角的经验与理论,而且正如此次会议主旨所说:需要在地历史解释,但是同时都必须放在非历史终结论的、非欧洲中心论的知识生产模式与世界历史脉络中。【5】当然,对世界的认识(论)之修订与探索,正如善意行动的后果,都带着不确切性,我们也只能与这种不确切共存相处,而不再因为我们的实践(对边缘底层人民的压迫之反抗)或我们的善意(符合了普世价值)因此就能自满确切地占据道德高地。

上面讲的是我个人当时的认识与局限,或许也是时代普遍氛围;但是我认为台湾的自主社运路线之所以在向本土边缘探底的同时,却不惯常“向上”运动与思考,还和分断体制所造成的蓝绿统独对立直接相关。亦即,社运为了自身内部的团结、不被统独政治分裂,所以提出超克蓝绿、不统不独。于是,为了远离与抗拒台湾内部蓝绿分断对社运的拉扯撕裂,便极力避免面对两岸分断体制,这不但是全球两大集团分断体制下分裂国家(东西德、南北韩等)的历史余绪,也是后冷战结构(一开始是美国独霸)的未决问题。结果超越蓝绿却是封闭了向上思考世界体系的路径,或总是要避开中国、绕道亚洲或全球化。如果说晚近的社运实质上倾向抗拒统一,那么势必这样或那样地依赖美国(例如依赖美国的全球观或价值),这也同样地封闭了向上思考国际秩序不平等诸问题。

以上这一点点20年后的寻思,使我延伸到对于以下三个话题的思考,也就是我今日演讲的副标题:反公民、反进步、反台湾。这些“反”或许可以理解为“否定的否定”之前的环节。由于时间关系,我只能简化的讲,没法完全展开。

前面提到1980年代东欧情势背景下流行的“公民社会”讨论,之后西方又有关于“公民身分”(citizenship)的讨论风潮,这个讨论风潮背后或有多样的动力与动机,但是看来跟之前T. H.Marshall的“社会公民”没什么关系,主要还是因为处理西方社会内部少数民族与身分政治在多元文化论下所形成的政治问题。同样的,就像公民社会话语有东方主义的偏见,恩靳·F·伊辛则指出,至今仍被当作普世的“公民”观念其实是东方主义的,是对西方现代政治理论与现状的自我辩护,也是为现代化(西化模式)张目的论述。在我看来,今日一般台湾津津乐道的俗烂公民观念即是此种东方主义的余唾。

西方公民社会与公民身分的话语怎么在台湾被接收,这是有待详细研究的问题,但是由于公民被当作民族国家内具有规范意义(例如公民应该理性、守法、文明、平等尊重、参与公共)的普同身分(人人都具有公民身分),而这个普同身分则意味着公民居于领导身分,因为它起着团结统一所有特殊身分的作用,在位阶上比像工人、同性恋、原住民、外劳这些特别身分要高一层次。然而这个领导身分在实质上却为特殊的利益与集团所垄断,所以过去人民民主对公民始终是不信任的,因而主张公民也只是人民之一,也是特别身分,与其它身分位阶相同、相提并论,所有特殊身分或人民的统一团结是站在尊崇最底层人民的民主基础上协商而成的──这就是人民民主,一言以敝之。

以上讲的是过去对公民的怀疑,现在我要说一下为何今日我们仍要怀疑“公民”,以及小心公民社会的原因。【6】

当前的社会虽然标榜“包容”(吸纳inclusion),但是和前一时期也就是解严以前两蒋时代的社会吸纳有着本质上的不同。这个不同,源自于整个社会已经由较高的“同质趋向”转向“异质趋向”,可以简化地说,是从同质社会转向异质社会(这不是说过去社会真是同质的,而是指社会控制的手段是要求同质的),治理策略因而也从“同化”(assimilation)转向“多元文化主义”。【7】在早期原本要求同质化的社会中,社会差异不被承认或不被容忍(排斥差异──例如,大家都是中国人,不强调族群差异),差异会被当作边缘偏差而被要求改造、收编、同化(例如,匪谍自首既往不究、浪子回头改过自新),无法改造的当然就放逐、(永久)隔离;总之,容不下差异。这个情况在晚近不再要求社会同质化之后有所转变:在多元文化主义之下,社会差异被承认与容忍(吸纳差异──例如,承认台湾有四大族群,还有新台湾人等等),换句话说,对于过往被视为出轨偏差者,采取开明吸纳的风险评估与良序管理;但是对于某类边缘偏差,也就是“无法矫治”(无法正常化)的少数“妖魔”,却不再容忍,反而积极排斥这类妖魔──例如,对于恋童、家暴、滥交、吸毒、“亲中卖台”的零容忍与妖魔化,或者隐形化、含蓄化等。具有征候意味显示这个转变的就是:原本台湾受刑人考上大学后就可以假释(改过自新),但是2001年杨性强奸犯受刑人考上大学却被排斥,屡屡申请入学被拒。这个新治理策略也包括了某些偏差的主流化、转化成无害的“差异”,例如同性恋。我认为在当前的社会控制与治理策略中,可以被包容吸纳的才可能具有实质的公民身分。这个“包容吸纳”因此是以排斥为结局的公民规训。【8】

当然这不是说人们不能“打着公民(旗号)反公民”,毕竟就连当年毛泽东提出“人民民主”或“新民主”这些词的时候,既挪用也同时批评了中国自由主义所倡导的“民主”。不过当特定身分需要顶着公民的光环才能得到发言权,或者当公民变成欲望的对象,就像电影《无间道》主角说“我想做个好人”般地“想做个公民”时,这表示:承认/认可(recognition)已经被垄断集中于公民身分。更扩大一点讲,我认为公民与公民社会在台湾经过这些年,已经吸纳了社运的进步修辞,已经取得领导权,社运现在已经无法突破公民社会所设限的条条框框,公民社会比社会运动的位阶更高。甚至我要粗糙地说:现在社运基本上已经被公民社会绑架了,被社运自己倡议的进步语言绑住了,只能在公民社会设定的价值和规则里操作──像进步、秩序、道德、纯净、爱台湾、我们(包括新住民)都是台湾人等等。

公民社会的问题没法在这里全面展开。不过先要澄清的是:公民社会不是所有公民的总和,而是“再现公民的场域”;这个场域的进/出均有垄断的控制,也就是对进出公民社会者的规训与要求、限制(包括了公民资格、公民组织、公民行动与言论、公民共识舆论或正当性等等的再现)。这些规训限制,在政治与社运专业化和媚俗化的矛盾倾向下(“媚俗化”是因为再现公民需要媒体的支持与“受欢迎”),也会在控制门坎高低或方式上进行争论与力量拉锯,例如,出现激烈或甚至暴力的群众抗议,或者社会危机时的大型群众集会等,就有“这些抗议、危机或群众是否属于公民社会”的争论拉锯。【9】

其次,我们都知道因为种种原因,台湾和许多西方国家一样,近年来国家权力主动的、被动的、为了有效治理而不得已的、或甚至被迫的,将权力部份转移外包至所谓公民社会(包括各类NGO、社会运动等),这个现象被称为“(协同)治理”(governance)。亦即,政府不是国家的唯一权力中心,许多其它民间机构或主体也可以在不同层面或场域里成为权力中心;他们可能使用有别于传统法律权威的权力形式,不是由上而下的命令链,而是采用不同性质的权力技术或社会控制方式(通常是更有效的治理能力)。这种协同治理的程度和发展所产生的效应是不平衡的,而且会随着不同政党政府而变化,毕竟,公民社会并不是中立与统一的,它也包含了政党或其它各种倾向,所以协同治理仍然会有公民社会与社会运动的反政府活动以及挑战国家权威或制度的行为,有时这也会导致政府治理或国家能力的更形弱化或者协同治理的重新协商(例如白玫瑰运动所形成的司法绑架)。

国家与公民社会的协同治理往往是全球治理(globalgovernance)的一部份,两公约的全球植入就是一例,因此,看似单一民族国家内的问题其实都处于世界体系的结构与后殖民脉络中。另外,在国家与公民社会的协同治理下,许多规范、政策、法规、权利往往都是从上而下推动,也就是专家菁英推动现代进步的观念与普世价值,而为了排除治理的可能障碍,规范等等都采取绝对价值的教化说教姿态,也就是文明开化、政治正确──毕竟,全球治理的预设价值来自西方,是进步的,在这里操作的关键意识形态就是现代的进步观。【10】在第三世界的进步话语中,非西方始终有一个需要追赶的对象它者,这个西方它者已经居于进步阶梯上更高的位置,或者根本就是进步的本真原型,故而非西方要透过进步来成为西方它者,成为其次等复本。

在这里我要停一下,讲一点我谈“公民”、“进步”这些议题的直观动机,免得大家迷失在我的理论语言里。台湾解严后,不只政治激烈变动,想激进改变社会的边缘人也找到了机会,但是李登辉的统治稳定后,我觉得在解严后取得较有利位置或不愿继续大幅改动社会秩序的菁英(典型的像是那些在1990年代中期后取得正当性、并拒绝挑战“性”秩序的主流女性主义者)因而倾向“改良主义”。但是他们也能在局势变化或挑战下进行调整,更因为美国的道德进步之文明主义成为全球化输出的主流(例如“容忍同性恋的西方文明”对比于“迫害同性恋的伊斯兰世界”等等),在本世纪更明显地看出台湾这些改良主义菁英已经逐渐能够吸纳激进边缘的力道,观望风向,与时俱进,熟稔地使用进步的修辞来施展权力。【11】至于台湾原本保守倾向的人群,也能够重新集结在懂得媒体操作或游说立法的新型保守组织下,由这些保守组织代表参与治理。这些被公民贵族们所组织领导的保守或进步群众,双方都以维护受害弱势而取得道德正当性,自身也不经意地化身为受害弱势而成为“娇贵公民”(参见何春蕤),公民社会则成为其垄断权力的场域。这是个多元、民主、以文明教化的现代进步观为主的自满现状,而这个自满的现状被称为台湾。这是我副标题反公民、反进步、反台湾的直观来源。

前面我已经讲了我对于反公民社会、反公民身分的论点,现在回到反对进步论(进步论不等同于进步)。我主张对于进步论必须抱持一种谨慎提防乃至于批判的态度,需要审慎检视其所引用的知识话语,其采用的时间意识,其部署的社会权力,其产生的效果或其发言位置。这不表示我们要完全弃绝“进步”这样的语言,而是可以有另类的进步观,毕竟,现代进步观内含了好几种假设,只要我们改变这些假设,就能产生不同的进步观。例如,现代进步观假设时间的直线;与此对比的是,进步可发生在一定时间界限或区段中,但是不是无限的阶段累进。现代进步观论述的进步总是全盘的、各领域齐进的,而不是这里那里此起彼落的进步、停滞、反动。现代进步观假设了人类的同一性(世界主义);与此不同的假设是,人类最多是和而不同,差异始终并存或胜过等同,那么最有可能的是:不会有哪一种普同的文化、政治或经济制度、或普世的价值与规范是唯一绝对进步的,世界将长期地处于政治与文化多极状态,例如宗教与科学、传统与现代、进步与保守始终并存。而且,进步的判断评估也不能很方便地穿越历史或甚至穿越不同的社会文化。

现代进步论的另一个假设就是欧洲文化中心论。这个特征之所以使得进步论成为西方的支配工具,追根究底是因为“西方文明现代”被认为是文明现代的唯一模式,所以,现代性也必须与欧洲性脱勾,才能避免欧洲中心论的现代进步观。现代进步观有善恶二元论的假设,但是善恶帐目不清楚的“平庸”总是经常存在。在这方面,现代进步论其实与进化论有着很大的区别,因为进化论倾向会认为高级所超越的低级阶段总是遗留在高级阶段中,是形成高级形态所需,故而人不是最终将进步成为天使,人性的发展必建立在兽性消除时的残留上,这才是真实与复杂的人:自身不是半善半恶,而是善恶交织不清,这是必要的认识,即,认识自己与世界的复杂性。这个复杂性包含着不确定性,亦即,心中恶魔不是终将被心中善良天使所克制(与Steven Pinker的变种之历史终结论主张相反)(参看钱永祥)。

由于世界不断复杂变化,进步与否因此总是难以判断,需要经常创造性的认识与能动。然而今日一些社会运动或公民社会却表现出十足自信正确、自认道德进步的自满,其对于“不进步”所表达的暴怒与歇斯底里仇恨等情绪,恰恰显示出一种脆弱的自满(the fragile conceit)。而我们所需要的,其实是一种不自满的态度,亦即,接受“自身行动的道德后果总是不确切的”──“进步与否的不确切”正是社会运动面对的生存境况。

最后,我要讲到“反台湾”,在这个主题上我应该只是重复赵刚的想法,但是用稍微不同的方式来讲。我要讲的也主要是知识或认识论的层次,不只是社会运动的认识世界,也包括具有批判性质的学术的知识活动。

关于台湾的人文社会知识生产,国府迁台后的早期可以从知识的国际扩散角度来看,主要是依赖关系,重要的依靠管道是留学美国。西方的学派承继和典范更替本有内在其学术圈的论辩理路与社会背景,但是在台湾就像地质年代一层层的机械性堆栈,如果加以考古,追溯到的则是被留学生引进的人或书。后来在台湾与西方知识传播(包括人的流通)更频繁紧密无碍后,就从依赖为主转变为控制为主的关系。在控制模式里,知识的国际分工可能是比国际扩散更适切的角度,换句话说,在控制模式里,知识其实是一个权力系统,是以学术研究传统之权威为核心的社会控制形式;这些权威包括了理论典范(范式)、西方的重要大学系所与教师、核心期刊、学术出版社、学术组织、学术审查或评鉴等等。所谓知识活动可以看成是西方知识体系中权威的运用,也就是制度与组织的权力关系和运作的产物;近年台湾的大学教师评鉴最优良者总是主要以英文发表在西方核心期刊或出版社,显示控制的强化。以上这个知识社会学的解释模式虽然显示了台湾学术知识日益被纳入权力结构内,但是在对抗与竞逐方面能说的则很有限,我今天也不可能完整铺陈这个如何对抗与竞逐的问题,但是我下面要提出台湾的学术思想与知识位置/地点这个问题。【12】

先从一个例子谈学术或知识位置。像后殖民的领头理论家扎伊尔德这些人,虽然对于东方主义、新殖民主义、帝国主义等等有强烈的批判,但是正如艾贾兹.阿赫默德以及阿里夫.德里克的批评显示:扎伊尔德等后殖民学者固然得利于、但是却也受限于所处的西方学术位置。首先,他们使用与引用的语言是英文,他们诉求的读者与出版主要仍是西方学术界,他们研究的小说文本也是西方某类的经典,他们的学术活动主要是批评西方学术现状以致于国际政治现状,而不是积极建立起与现状竞争的另类知识实践。换句话说,这些后殖民理论仍然是止于批评西方知识范式(也因而受到西方学界重视),但却不是建设非西方的知识范式。虽然已经有些人不再只是解读西方经典以暴露其东方主义的假设,而是去解读与西方无关的、被忽略的第三世界经典(传统经典或当代著作),但是这主要还是像某些中文系所作的知识活动:中文系会从事不同于西方学术的另类知识实践,其知识系统基本上不是西方主导,这是很重要的,但是因为在内容方面与西方学术重迭不多,也没有挑战国际秩序现状的企图,所以和现存主导的西方知识体系也没有形成竞逐的关系。

在此我必须稍微勾勒一下我所想象的与“当前主导支配性的社会知识体系”相竞逐的另类知识实践或范式。这不是全然另起炉灶、重头开始的知识,因为当前不乏挑战欧洲中心论的知识实践,这些都可以变为另类竞逐知识范式的成份。其实所谓“西方知识体系”的统一,只是建立在还没有竞逐者的出现;这个竞逐者,长远来说大致有三个面向。

第一个是不从属于前述的西方知识权力控制组织,也就是最终有自身的权力中心与学术权威,例如不一样的经典。其知识生产核心的地理位置会在西方之外,很可能不是西方语言为主的知识文本。此外,足够大与多的学术组织机构与人口数量,能进行完整的再生产链,具体的说,不必是欧美留学回国才能任教,但是这涉及第二个面向。

第二个是与西方知识体系相关部份的知识分工位置不总是在末端下游,例如不总是西方普世理论的在地应用,或者不总是西方知识的扩散流通的代工,或者不总是解决西方范式的细节、补足、注释等等。易言之,必须有知识活动的自主性,但是自主性的基础则和第三个面向有关。

第三个面向是知识乃在建构非西方的文明现代性,并且呼应着国际不平等秩序的改变。这需要一点解释:现代的社会知识体系以及其或明或隐的价值取向,都是环绕着西方文明的现代性,既是替现代性辩护,也是厘清其界限的批判,而这些现代知识与价值的建立与西方现代性的建立,都和殖民过程或者西方与某些非西方社会互动的过程无法分开──这是我们从一些杰出的后殖民理论家以及非欧洲中心论者那里学到的:亦即,西方现代性不是独自内在产生的,而是在世界体系的历史脉络中产生的;不但西方的现代成就需要非西方他者才能达到,而且就连西方现代性的某些黑暗面(如纳粹的作为)也不主要是西方理性的工具化结果,而是殖民主义的“生存空间(Lebensraum)”话语反噬了欧洲。“西方因为殖民非西方才成就了西方现代性”的说法,部份解释了西方现代性及其知识与价值的普世性格,而另类的知识体系必须与这种普世性竞逐;故而,竞逐性的另类知识体系首先意味着与西方知识体系的交锋而不是隔绝,是学习参照,是自身从局部地方区域性的知识与价值透过历史走向普世,同时也就是把西方欧洲“地方化”。非西方的另类知识体系与非西方文明现代性则互相建构,这往往呼应着、帮助着非西方国家或国家集团在国际政治经济文化秩序中争取平等的竞逐。(这里我省略了关于“文明现代性”的讨论)

下面我要说的是,台湾现有的知识位置妨碍了上述竞逐性的另类知识生产。

“屁股决定脑袋”是句流行的话,现在连央视主播都会说了。我们台湾许多批判知识生产的屁股,因为是坐在台湾解严后蓬勃的社会运动或社群上,因此颇有积极的贡献。像我所熟知的性少数批判知识就因为性少数运动与社群而在亚洲堪称发达,对中国大陆的性少数社群至少在话语方面有相当影响。这是台湾思想知识位置的优越处,然而也有其受限之处:由于冷战格局下的亲美反共,因此过去知识生产是长期的美国化,对这方面已经有些反省;不过台湾的知识位置毕竟缺乏想象上述三个面向的条件,因此不可能朝向前述所谓与西方竞逐文明现代性的知识生产,甚至在知识上挑战现存的国际秩序可能都有困难。

很明显的,如果我们意识或潜意识中抱持着“美帝国的全球霸权将永续”的历史终结论(或者更等而下之的“为了反中保台,必须维护西方霸权”),我们也不会有“发展竞逐现代性知识”的想法。不过正如前述,美帝霸权永续的单边世界在1990年代似乎是个现实,因此除非现实有所变化或改变的迹象,否则除了固执信仰之外,难以产生另类知识实践的可能。早在1990年代之前,亚洲四小龙的出现就曾引发“非西方的资本主义现代化发展模式”的讨论,之后连带的还有亚洲价值或儒家资本主义等等说法,中国的改革开放也带来一些人对国际现实将要变化的信心。1990年代末或新世纪刚开始,早期的现代化论者S. N.艾森史塔特开始谈论多样现代性,但似乎主要是受到1980年代日本经济强势的影响【13】以及之后的亚洲崛起,也没有触及西方霸权问题。“多样(多元)现代性”随即成为当时的流行话题,在大中华知识圈被各种立场者援用此一名词的字面意义(艾森史塔特的原意以及他内涵的现代化思惟范式则未被深究)。同一时间,贡德‧弗兰克的《白银资本》以及加州学派等非欧中心世界史著作纷纷问世,描绘出中国宋明可能曾有的现代性另类路径,新清史则刺激中国知识界尝试解构政治现代性的民族国家之西方理论。这些都是寻求新知识范式的时代征象;不过在台湾我没有感到对新知识范式的期待,除了为学术评鉴加班外,一切照常营业。我认为一直要等到“中国崩溃论”崩溃(于治中语)、中国崛起的态势更为明确后(2008年),非单极世界的想象与其知识蕴涵才在台湾受到更多注意。

美国的军事力量以及综合国力不但在今日没有看到真正相当的竞逐者,而且可能在21世纪很长的一段时间内都仍能保持优势,不少人也宁可相信中国崛起会在未来被证明只是神话与梦幻。然而我认为“中国崛起”话语此刻的作用和20世纪初的日俄战争相似,对于当时全球反西方白人的信心起了极大的鼓舞作用,作家潘卡吉.米什拉显示日俄战争对于之后亚洲与伊斯兰世界在知识和政治上颇有影响,无论是西化和反西化、现代化与反现代、泛亚洲主义、留学日本热的以日本为方法等等趋势。我把当前的中国崛起与当年日本崛起相提并论,可能不妥当或引起反对(毕竟日俄战争有英美贷款军费等复杂面向,我在此使用的语言也和日本“近代的超克”的一些用语有表面的相似),虽然中国未来是否会有类似的脱亚入欧,以致于不在国际文化秩序方面要求西方对中国的认可(承认),反而接受欧洲中心论或西化,这或许是此刻不可完全预测的,但是被我称为“泛中国主义”目前所占据的知识位置却非如此。泛中国主义是立意与西方霸权有别的位置(亦即,要求自己身分的被认可),经常表现为具有抵抗性质的各种“中国模式或特色”,或表现为对普世价值存疑等等。泛中国主义并不等同于中国民族主义(泛中国主义者可能赞成也可能反对中国民族主义),【14】“泛中国主义”并不将“中国”当作西方现代所设想的民族国家,一如泛亚洲主义不表示亚洲是同一民族。泛中国主义与西方霸权的关系是“抵抗”与“有别”的竞逐。【15】

简言之,泛中国主义和泛亚洲主义、泛伊斯兰主义、泛非主义、泛印第安人主义等相似,都倾向抗拒西方霸权。再者,泛中国主义的共同门坎是“立意与西方现代性有别”。然而泛中国主义的“抗拒”或者“有别”的动机均可能出于多样原因,例如有些人因为文化传统而抗拒西方现代性,或者因为文化传统而发展有别于西方的现代性(要求西方现代性的认可),但是其它人则可能因为文明国家、社会主义继承、反帝反殖、国际关系、历史发展、民族主义、政治现实、争夺市场、经济利益、本土地方文化等等多样不同原因,而抗拒西方或者立意与西方有别。因此不同政治立场或动机者均可能就位于泛中国主义,例如中国的伊斯兰、儒家、本土派等等,所谓泛中国就是比“中国”更宽泛,不受制于“中国”的本质争议。下面我要说明台湾可以透过泛中国主义这个知识位置生产与西方竞逐的知识范式。

多极世界、多样现代、文明冲突这几个观念终结了1990年代的终结论,911、2008北京奥运、叙利亚危机这些都是标志性的脚注。我相信就和以往知识范式的变动与大历史变化密切相关一样,此刻的辩论将是过程的一部份。世界历史的板块在移动,知识范式不得不丕变。我认为台湾的批判知识人必须调整知识位置,在继续“向下”的运动,透过在地与全球历史的中介,而“向上”衔接。

向上衔接就是拟定一个与西方霸权的文明现代知识体系竞逐的知识位置。台湾的这个新改变位置在理论上有许多可能性,例如俄国、伊斯兰、古巴等第三世界、日韩印度、亚洲,但是我看实际地从语言、地缘、文化等研究资源来说,以及台湾与中国大陆在分断体制下的互动影响来说,台湾的这个新知识位置首选还是中国,或更准确地说,是泛中国主义。当然这个泛中国主义的知识位置对台湾而言倒也不是唯一、非复选的,或者有确切边界的,毕竟向上衔接的路径要透过历史的中介,不同知识主题或取径可能还会引领我们从中国前去伊斯兰、中亚、东亚、南洋、或印度等等。泛中国主义知识位置只是知识航行的起点,由此进入世界(史/体系),不是中西的二元对立,还有伊斯兰等其它第三世界多重视角。至于中国大陆知识分子,如果他们也采取泛中国主义这个知识位置,那么便不只与西方霸权的知识体系竞逐,而且还能进入(例如)港台在地社运的知识位置。

即便讲到这个份上,可能还会有人问:台湾自身能否兀自成为与西方竞逐的知识位置而可以不假外求?前面说过,台湾的批判知识因为解严后本土的社会运动发展而有很好的知识位置,能深入在地的权力关系与社群,但是我们的理论资源几乎全部来自西方,而且自满于“全球在地化”的那个“在地”角色,这倒不是像某个女性主义者所说“奴隶无法用主人的工具拆毁主人的房子”(Audre Lorde,"The Master's Tools Will Never Dismantle the Master's House",即,无法用西方知识来批判西方),而是在历史造化下,台湾本身不可能是要和美国西方竞逐交锋的位置,因而成为台湾真正向上衔接世界并对抗霸权的一种阻碍。当然这和台湾的地缘历史有关,而脆弱自满的台湾总是以对抗中国来转移对抗美国。总之,台湾还需要透过深入自身的政经社会、文化传统与历史的中介,在全球历史与结构中寻求位置,而这个所寻求的知识位置乃是与西方各方面有竞逐关系的国家、文明或区域,不但有全球权力结构、地缘政治基础,还要有足够文明底蕴,从而有倾向生产多样文明现代的竞逐性知识的位置。我建议这个位置的首选是泛中国主义。

不过,知识位置不只是研究资源,而且关乎身分、经验与情感,例如女性主义或同性恋知识生产的位置是否要求具备真实经验的女性或同性恋合格身分?阶级、族群的知识生产位置是否只有特定阶级与族群身分才能进入使用?经验或许还能替补,但是如果没有情感的认同,可能拟就那个位置吗?不论我们向下或向上衔接都会有这样的问题。然而,身分的差异,以致于经验与情感的差异,并不是自然而生的,知识位置也生产着这些差异。当前台湾人身分的意义、对于中国的诸种情感与经验,以及文化中国与政治中国的区分等等,都不是偶然或自然的,而是台湾现有的政治与知识位置产物。如今世界-历史-社会(world-socio-historical)的新条件使得泛中国主义此一知识位置有了出现的机遇,成为台湾知识人的可能选择,从而还可能体会新的身分、经验与情感。如前所述,知识的本质就是认识不知道的身分与过去,将熟习的陌生化,尽量采纳拟定更多他人的视角。如何和不同的知识对象发生情感、兴趣与利害关系,正是知识人的求知或求生技能。或有人想到:若是仇中的台湾人,自认不是中国人,那么能否在泛中国主义的知识位置就位?我想这是因人而异、无法一概而论的。【16】同时,仇恨比亲爱在知识的批判角度上更为有利(cf.赵刚182-183),仇恨是一种紧绷的有感状态,而无感才是求知欲的绝缘体,在这方面,做为企图积极建立另类知识体系的陈光兴有很多体会,多年来他的某些朋友学生即使认同转向亚洲的必要,但是仍然对亚洲互相参照的知识计划没有兴趣,另方面,却对于西方国家、西方思想家兴趣盎然。如上所述,兴趣、利害、情感当然也有建构成份,与西方支配下的台湾的知识位置是相关的。如今虽然新知识位置的可能已经浮现,不过台湾原有的知识位置,在目前“全球化”的学术权力体制下惰性更强。台湾知识人的浮士德欲望能堪试炼?

毕竟,“那门是窄的,路是小的,找着的人也少”。

(2013/9/30初稿,2014/2/7定稿)

备注:

1.本文初稿是我在2013年10月5日于台湾社会研究学会2013年会之开幕演讲,之后赵刚给了我最多与最详细的修改意见,大大地完善了初稿,还有瞿宛文与郑鸿生提供了宝贵意见与勉励。我无法一一指出得自他们意见的修改处,典型的修改像目前的脚注7,乃是与赵刚等人热烈讨论的结果(我当然文责自负,现恐正文过度复杂而挪到脚注)。这次趁着甲午年春节假期对文章的最后一部份做了较多的修改,厘清了“竞逐”的概念(脚注15),也确定了“泛中国主义”才是我本意要提出的用语。

2.1980至1990年代台湾主要使用的名词是“民间社会”(还有“民间”、“公共领域”、“市民社会”、“人民民主”)而不是“公民社会”,“公民”更不是彼时流行的红火词。“民间社会”等语词在台湾的使用有其时代背景与政治作用,可参看拙著《民间哲学的过去、现在与未来》以及《从“民间哲学”到“新民主论”》(收录于机器战警)。如今“公民”与“公民社会”的流行也当然负载了新的政治功能(台湾有些人根本就宣称“公民”是为了召唤“中间选民”而生,而此刻“公民社会”又有了连结港台反中共的新功能)。其实上述名词在台湾始终没有被深究,只是为了政治目的而提出之标语;1999年陈光兴在《“政治社会”与“人民民主”》短文中曾提过“消费社会”对公民与公民社会的形成作用,以及“(传统)民间”与公民(社会)现代性之间的张力,不过,这些提示当然没有在后来各种公民口号的声音与愤怒中被深究过。

3.这种东方主义在不同时期被不同方式运用过,例如美国曾积极支持反共的军事独裁国家,今日则认定伊斯兰教义国家与民主无法兼容。对于这种东方主义的反对也是有的,像反欧洲中心论的杰克.顾迪(Jack Goody)对“东方没有公民社会传统”的说法就曾提出驳斥。

4.西方在国际政治经济军事霸权上之盛衰或永续,看来在因果上和西方文化与知识的霸权相关,而对于这种文化与知识殖民霸权的抵抗也早就存在,一直在进行。最后我还会回到这个问题来。

5.这是实用主义与后现代的反基础主义表述。机器战警,页410-419。

6.归结在这个世界历史的结论可能听来有点突兀,然而我只能请读者参阅我另一篇文章(《分断体制的起源:非欧中心世界史的启示》)。过去我们总是用“历史社会的”(socio-historical)来表征脉络或结构,如今看来应该修改为“世界-历史社会的”。

7.下段内容主要来自甯应斌《排斥的公民社会》。

8.这当然不是民族国家放弃了同化,而是同化的策略与方案有所改变(例如从中国人改变为台湾人,从中国文化转变为台湾文明),“多元文化主义”因此是未完成的新同化方案与策略──虽然同化方案的核心(例如“爱台湾”、“尊重多元”)无人出面挑战,但是同化不无困难(例如表现为两党或蓝绿分立)。事实上,转向多元文化主义,乃是政治上“民族自决”的同化方针走不通之后转向文化同一性的建构,使台湾认同成为符合国际普世价值(如自由、民主、多元)、高度现代化的文明身分。这个现代进步文明的自我认同所对照的他者,则是彼岸的不文明中国,因此多元文化主义的“多元”已经可以是外劳、同性恋等等,但是目前还不能是统派的中国人认同。上述这个未完成的政治与文化的同化方案,即多元文化主义,是同时在全球化与广义文化工业大量生产“差异(的身分认同或文化)”之下的转变,如何对待差异则是新旧同化策略的区分所在。

9.这里所说并不意味着只要是“正常的”(例如)东南亚或大陆新移民、原住民等等就不遭受歧视或排斥而有公民平等。以上正文所描述的是道德进步主义的公民包容设想。不过,台湾的“同化-多元文化主义”转向,乃源起于“命运共同体”要处理族群矛盾(内含妨碍“现代公民”形成的血缘、方言等“前现代”因素),虽然这个族群矛盾后来被(统独矛盾、中台矛盾)不断置换,以便化解族群矛盾,但族群矛盾毕竟有作为情感动员的工具功能,必须存在且维持下去;而且,即使族群矛盾被置换,就像所有被置换的意识一样,始终保留着其情感能量,随时可能重返或附着于其它意识对象(如新移民),故而台湾仍然存留着血缘-语言作为基础的排斥。

10.从过去的经验来看,即使大规模的群众和平聚集,也未必得到“公民”的普遍认可或被视为代表了“公民社会”的声音。2013年11月30日台湾反对多元成家的保守基督徒,或者2006年的倒扁红衫军,在其对立者的话语中都始终不被当作合格公民,不代表公民社会。

11.针对西方启蒙现代性而对现代进步观有所批判的著作甚多,如班雅明、阿多诺。在西方的进步观念史方面,透过Robert Nibset的“Idea of Progress”一文(来自之后他出版的History of the Idea of Progress一书),可以看到西方对进步正反两面的评估从古至今不绝,立场各异,无论保守、自由或激进都会出于不同理由而主张或批评进步;例如Alain de Benoist也写了相似的进步观念史文章,但是其批判进步乃是因为批判现代化之发展主义。以下着重的是我反对“道德进步主义”的台湾脉络,以及中国的反西方脉络。在这里我只能很概略地撷取我一篇讨论这问题的文章的内容来谈(《现代进步观及其自满》)。

12.我将这类改良主义的思惟倾向称为“道德进步主义”。对这种思惟倾向的批评,西方也很早就有,像索雷尔的《进步的幻象》(可以参看此书的《英译者导论》),后来则有Christopher Lasch。

13.许多人以不同方式或用语(例如“立足点(standpoint)”)谈过相似问题。像美国的女性主义者Adrienne Rich反省自身谈论女性共同压迫的普世女性主义乃来自冷战心态下的美国(白人)位置。还有人用“位置的政治”来指涉“历史、地理、文化、心理、想象的疆界,为当代美国女性主义提供政治定义与自我定义之根基”(Mohanty 68)。

14.S. N.艾森史塔特对非西方社会的多样现代性具体研究主要就是日本。

15.一种关于民族主义的流行看法,大抵是将所有民族主义污名化,包括一些左派否定民族主义与阶级斗争的可能关连,认为民族主义是民族资产阶级的意识形态,或与法西斯主义有关,等等。然而对于民族主义的复杂讨论是很紧要的。民族主义/民族国家在西方历史脉络产生,成为现代性的重要转轴,不过这样的西欧历史特殊情境并不存在于其它地区,但是却用这套相关理论来套用全球的民族形成(像很简单的断言:“民族是虚构发明的传统”彷佛适用于全球)。还有一个重要观察点来看非西方的民族主义,一般主流假设是民族主义是从欧洲中心向全球扩散,由于“冲击-反应”而使东方被迫接受云云,但是西方稍早的东方主义却断言东方的缺乏主权观,这之间显然有着矛盾。因此这个“扩散”的知识历史过程又是什么?

16.为何我要主张竞逐?资本主义鼓动竞争的价值,而竞逐确实可能存在抗拒、对立、冲突、零和的竞争面向。然而竞逐也存在其它面向,也就是要求认可的斗争,包括了以他者为方法,作为认识与超克自身的方式,寻找差异但并不排除认同或合作(故而也无须优胜对方、取而代之)等等。简言之,我心目中的“竞逐”包括了“竞争”与“有别”这两个互相纠葛的面向。“有别”是表彰自我,要求他人认可自我,此时倾向独特的自我、与他者不同的本质。但是竞争则不然:竞争起先或许是抵抗或对立,最终还追求优胜(通常以物质或分配来衡量优胜),自我独特的传统与历史不过是竞争优胜的资源手段,独特性可以放弃或被视为暂时的,换句话说,竞争不建立在固定本质上的自我认同。故而,竞逐所包含的“竞争”与“有别”存在着内部张力。如此看待作为“文明竞逐的历史”之世界史,就将“文明本质”的争议(如中国文明有无本质?或是在不断互动与融合中蜕变?)替换为竞逐过程中的本质消长。易言之,“本质有无”被“本质消长”所替换了。由此解决了中国特色的本质化争议。

17.从反对国际资本主义的国际共产主义运动,到国共内战以及后来的全球冷战,最终造就像香港本土论者陈云这类仇中、但是又立意与西方文化有别的一种泛中国主义位置。

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【察网www.cwzg.cn摘自《台湾社会研究季刊》,第九十四期,2014年3月,157-179页。】

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